Todos somos poscoloniales ° Gabi Ngcobo

link: https://www.goethe.de/en/kul/bku/20908725.html

La curadora asignada para la 10° Bienal de Berlín en 2018, Gabi Ngcobo, habla sobre postcolonialismo y la importancia de revisar la historia.

Como cofundadora del ahora difunto “Centro para Recreaciones Históricas” [Center for Historical Reenactments] CHR (2010-2014), estuviste involucrada en proyectos que exploran distintas formas de revisar la historia y la memoria, y de cómo el lenguaje juega un rol en estas cuestiones. Me interesaría saber más sobre la importancia de la historia en tu trabajo como curadora. ¿Realmente podemos “reescribir” el pasado? ¿Quién está habilitado para escribir la historia?

Durante sus años activos, CHR planteó preguntas y exploró formas en las que se pueda revisar la historia replanteando antiguas interrogantes, preguntas que tendían a ser más urgentes en un determinado momento de nuestra historia reciente. Existe una necesidad y una responsabilidad de investigar cómo las narrativas históricas han sido escritas y construidas – especialmente cuando son escritas desde posiciones que glorifican tanto a aquellos que históricamente han causado grandes daños a otros, como a sus roles privilegiados de escritores y oradores. CHR nos sirvió como plataforma desde la cual intentamos insistir y apropiarnos de las formas en las que entendemos nuestros pasados en diálogo con el mundo, particularmente con ubicaciones geográficas y experiencias cercanas a nosotros. Nunca existió un momento en el que las personas no estuvieran hablando y/o escribiendo – en verdad es importante tomar posiciones por fuera de las grandes narrativas y entenderlas como resultado de que todos necesitamos dar sentido al mundo.

En una entrevista de video para la revista brasilera de arte y cultura “Bravo!” en ocasión de la 32° Bienal de San Pablo vos hablas sobre cómo “descolonizarnos a nosotros mismos” a través de un proceso de desaprendizaje y de crear nuevas formas de entender las prácticas curatoriales. ¿Podes darnos un ejemplo de esto?

Pienso que cuando hablamos del proyecto de descolonización necesitamos aclarar que es un proyecto que propone cambiar el orden del mundo pero, para citar a Frantz Fanon, un líder del pensamiento Afro-Caribeño, “no puede surgir como resultado de prácticas mágicas, ni de un shock natural, ni de un entendimiento amistoso” (citado de: Los Condenados de la Tierra). Descolonizar implica crear nuevas configuraciones del conocimiento y el poder – y esto puede ser un procedimiento engorroso. El proceso curatorial puede ser un espacio para reflexionar sobre estos procedimientos como también para plantear preguntas propicias que ayuden a lidiar con un mundo conducido hacia guerras descabelladas y peligrosas.

El postcolonialismo es uno de tus principales temas de investigación. ¿Vas a enfocarte en estas teorías para la próxima Bienal de Berlín?

Me gustaría creer que todos estamos reflexionando (o deberíamos) sobre un mundo que es en gran medida postcolonial. Todos somos postcoloniales… Algunos contextos son más postcoloniales que otros. Todavía estamos previendo qué significaría para los poderes económicos mundiales, como Alemania, admitir activamente, reconocer y comprometerse con su postcolonialidad – esto es, su rol como facilitador de la expropiación y el despojo de tierras llevados a cabo por regímenes brutales que han asesinado y deshumanizado a otros por cientos de años. Vivo en Sudáfrica, en una supuesta “sociedad post-apartheid”. Yo rechazo esta posición de “post” y al mismo tiempo trabajo con lo que ello significa como definición para mí y para el trabajo que hago como educadora, artista y curadora. Lo rechazo porque para mí y para muchas personas que conozco, el “post” es solamente un punto de partida; marca o destaca la importancia del hecho descripto como “post”. No es por lo tanto un tópico de investigación central, sino más bien una posición ineludible, a la cual constantemente intento esquivar, para poder volver a ella con una mirada fresca.

A pesar del hecho de enfocarse en lo “contemporáneo global” en las artes, uno puede considerar que la escena del arte contemporáneo es principalmente eurocéntrica. ¿Alguna vez elegiste reflexionar sobre el así llamado “Sur global” o estuviste involucrada en proyectos para promover un diálogo “Sur-Sur”?

Generalmente intento alejarme de las etiquetas. Sin embargo sé que no nombrar y/o afirmar el punto de vista de uno tiene el potencial de hacer lugar a que esa misma posición sea infiltrada por personas, instituciones e ideas que solamente piensan nuestras subjetividades como metáforas de algo más. Es tan necesario defender términos como “el Sur” como es estar atentos a cómo éstos son usados para describir y/o discriminar en contra de uno.

 

Cuando la historia ocurre justo enfrente tuyo, como sucedió durante la reciente 32° Bienal de San Pablo, en 2016, con el impeachment de la presidenta Dilma Rousseff y las subsiguientes protestas en contra de Michel Temer, quien asumió las funciones oficiales: ¿Cuál es el rol de las artes en este particular período del tiempo, como el “ahora”?

Nuestro deber, como personas creativas, para parafrasear a la tardía Nina Simone, debería ser reflexionar siempre sobre el tiempo en el que vivimos. También hacemos esto al desafiar las construcciones de la historia que han favorecido y continúan apoyando a los poderosos mientras peleamos por el futuro que queremos ver y experimentar en el mundo, más allá de nuestras propias existencias físicas.

En este sentido, ¿Cómo entendes tu rol como curadora para la próxima Bienal de Berlín en el actual contexto sociopolítico alemán, con la llegada de un gran número de refugiados y el ascenso de los partidos políticos de derecha?

Como mencioné antes, creo que es imperativo para una plataforma tal como una bienal tener en cuenta los contextos sociopolíticos urgentes de los lugares desde los cuales es organizada, tanto como las narrativas históricas que moldearon su lugar en relación al resto del mundo.

____________________________________________________________

245-bb10_gabi-ngcobo_photo-masimba-sasa-2

Desde principios de los 2000 Gabi Ngcobo (1974) ha estado involucrada en proyectos colaborativos artísticos, curatoriales y educacionales en Sudáfrica y en un alcance internacional. Es miembro fundadora de las plataformas colaborativas basadas en Johannesburg “Nada se organiza” [Nothing Gets Organised – NGO] y el Centro para la Recreación Histórica (CHR, 2010-14)

Recientemente Ngcobo fue cocuradora de la 32° Bienal de San Pablo (2016), que tuvo lugar en el Pavellón Ciccillo Matarazzo en San Pablo y “Un trabajo de Amor” [A Labour of Love] (2015) en el Weltkulturen Museum en Frankfurt am Main. En Ciudad del Cabo ella trabajo en la Iziko South African National Gallery y en el Cape Africa Platform donde co-curo la Bienal Cape07 en 2007. Desde el 2011 enseña en el Wits School of Arts, Universidad de Witwatersrand en Sudáfrica. Actualmente vive y trabaja en Johannesburgo y se mudará a Berlin para las preparaciones de la 10° Bienal de Berlin.

Anuncios

Contra-Internet ° Zach Blas

http://www.e-flux.com/journal/74/59816/contra-internet/

Texto original de Zach Blas*

  1. Matar a Internet

El 28 de enero de 2011, solo unos días después de que explotaron las protestas en Egipto demandando la dimisión del entonces presidente Hosni Mubarak, el gobierno Egipcio desactivó el acceso nacional a internet. Este corte apadrinado por el Estado se conoció como el “botón de matanza” de internet. La intención detrás de asesinar internet en Egipto fue bloquear a los protestantes de coordinarse unos con otros y prevenir la diseminación de información acerca de los levantamientos en cualquier medio, especialmente aquellos fuera del país. Peculiarmente, fue una muerte que solo duró cinco días, ya que el acceso a internet se restableció rápidamente. Pero concretamente el botón de matanza de internet se desplegó como una serie de demandas políticas y operaciones técnicas. Se ordenó a los proveedores de internet egipcios, como Telecom Egipto, Raya y Link Egipto, cancelar los servicios de routing, lo que resultó en el bloqueo de la conectividad de internet por parte de estas grandes empresas. Los cables de fibra-óptica fueron otro objetivo, ya que el pequeño número de cables que conectan a Egipto con el tráfico internacional de internet son propiedad del gobierno egipcio. Como resultado, el 88 por ciento de la conectividad en Egipto fue suspendida en cuestión de horas. Notablemente, el único ISP que permaneció activo durante este período fue el Noor Data Network, usado por la Bolsa de Valores Egipcia.

11.jpg

En esta imágen se muestran los cables de fibra-óptica conectados a Egipto en un Mapa de Cables Submarinos.

¿Qué significa matar a internet?[1] Si uno intentara localizar físicamente donde fue el asesinato de internet, uno podría ir al edificio de Telecom Egipto ubicado en la calle Ramses 26 en El Cairo, solo a unos kilómetros de la Plaza Tahir, el mayor punto de conexión de fibra óptica que va dentro y fuera de Egipto. Pero ¿Se puede matar una infraestructura técnica? o, ¿Puede tener una muerte política la infraestructura técnica, como las más de ochocientas personas asesinadas durante la insurrección? Si internet efectivamente murió, entonces también fue resucitado, mientras los protestantes permanecen muertos. ¿Es entonces internet un muerto vivo, un zombie? Entender la anulación del acceso a internet como una matanza, la enfatiza como una pérdida potencialmente lamentable y pasible de queja o como una violación de las leyes internacionales de derechos humanos, como proclama Naciones Unidas.[2] Sin embargo esto es confuso. Si la internet fue asesinada por el gobierno egipcio, entonces debemos asumir que internet está del lado de los revolucionarios; sin embargo, la infraestructura de internet es totalmente controlada por el Estado. Si internet fue, de hecho, asesinada en Egipto, entonces fue a su vez un suicidio y un asesinato. Haciéndola simple, fue un acto que supuestamente detendría la revolución, pero el gobierno egipcio falló en ver el potencial de lucha política más allá de la muerte de internet –como si el deseo de cambio político solo puede persistir mediante las telecomunicaciones.

Los eventos de Egipto no fueron un caso aislado. Una enorme cantidad de historias mínimas de internet esperan ser contadas, no basadas en su contribución nuclear al proyecto de globalización sino más bien en bloqueos políticos y puntos muertos; no una historia de horizontalidad total, aldeas globales, y conectividad sino de cortes bruscos, caminos sin salida y puertas traseras: la historia de internet cuando deja de existir. Durante las protestas antigubernamentales [Saffron Revolution] en Myanmar del 2007, el acceso a internet fue bloqueado en todo el país. En 2014, durante las secuelas de las protestas del Gezi en Estambúl, el primer ministro turco Recep Tayyip Erdoğan prohibió el acceso a Twitter. Desde el 2014, Irak aplicó frecuentemente apagones de internet, como también lo hizo Nepal desde el 2005. En Corea del Norte, los ciudadanos tienen de poco a ningún acceso a internet y en lugar utilizan la red doméstica llamada Kwangmyong. Las páginas web son filtradas y censuradas regularmente no solo en China –a través de lo que se apodó El Gran Firewall de China- sino también en muchos países europeos, como el Reino Unido. En Estados Unidos internet nunca fue paralizado, pero se volvió una cristalización y extensión refinada de un estado de vigilancia extremista.

En 1994, el entonces vicepresidente de Estados Unidos, Al Gore, profetizaba que una futura Infraestructura de Información Global expandiría la democracia participativa[3] en todo el mundo. Consideremos donde estamos ahora: en noviembre del 2015, en un rally de campaña en Carolina del Sur, el candidato presidencial por el partido Republicano Donald Trump, convocó a “cerrar internet” para limitar las campañas de reclutamiento del ISIS.[4] La demanda de Trump para desconectar internet confirma que la matanza de internet no está reservada para países considerados totalitarios, sino que también es favorable a las democracias Occidentales. En los Estados Unidos, matar internet es reestructurar la infraestructura de la red hacia un sitio agradable de acumulación de capital y control gubernamental. Campamentos masivos en las veredas de las ciudades –en frente a las tiendas de Apple y Wallmarts igualmente- esperando obsesivamente las commodities de conexión más nuevas, cuyas superficies negras brillantes desmienten los subterfugios algorítmicos de los Estados. La temida libertad de expresión de Trump es controlada moralmente por una extensa fuerza laboral encargada de administrar el contenido online, operando bajo directivas confidenciales, cuyas censuras al subir contenido nos recuerdan que, en primer lugar, Youtube y Facebook nunca fueron ágoras de la libertad de expresión. En el mando, como si hubiera alguno, está el usuario de internet, un sujeto biopolítico diseñado por corporaciones y poseído por una subjetividad aturdida y adictiva anhelante de feeds que nunca terminan, trampas de clicks que siempre demandan otro click, y generadores de contenido que navegan por múltiples pestañas hasta que la computadora se desplome.

¿Cuál es el presente histórico de internet? Para responder a esta pregunta, primero debemos hacer una observación básica: contrario a la insistencia del teórico de los medios Marshall McLuhan en que el medio es una extensión del hombre, internet –un ejemplo paradigmático de medio- se volvió una extensión del control.

  1. Desaparecer a internet

En el World Economic Forum del 2015, el director de Google y ex-CEO Eric Schmidt, prometió que “internet desaparecerá” en nuestros ambientes.[5] ¿Cuál es la diferencia entre matar y desaparecer Internet? Schmidt elabora: “habrá tantas direcciones de IP… tantos dispositivos, sensores, cosas que vas a estar usando, cosas con las que vas a interactuar, que ni siquiera lo vas a sentir. Va a ser parte de tu presencia todo el tiempo.”[6] Aquí desaparecer es lo opuesto a un apagón de internet. Es la eliminación de la posibilidad de matarlo, una garantía de la integración total, continua y dispersa. Desaparecer internet es disolver su infraestructura en la misma materialidad que compone la vida contemporánea y el mundo. Internet = un nuevo elemento químico. Un ojo que siempre es Google Glass. Una superficie cuya interactividad nunca decaiga. Una ciudad transparente donde tu data personal es tu puerta de acceso a la cultura y el entretenimiento. Una nube para ayudar a un cuerpo que no deja de producir data, excepto quizás cuando muere. Teniendo eso asegurado, la desaparición de internet es el surgimiento del internet de las cosas, una promesa tecnológica para rediseñar todos los objetos y seres como ontológicamente interactivos.

Por supuesto, esto también representa la exacerbación de nuestra condición neoliberal. Hoy la gobernabilidad es un rizoma fallido, mientras las redes, que se asumen inmortales, provocan un torrente rápido de corrientes dirigidas al control protocolar y a la administración, en la cual toda vida se vuelve conectable, administrable y programable. Internet desaparece en la fortaleza corporativa de Sillicon Valley, solo para convertirse en una herramienta de vigilancia global incesante, como se evidencia por la NSA en los EEUU y la GCHQ en el Reino Unido. Y justo cuando internet desaparece en los centros de data flotante fuera de la costa de California, reaparece como basura digital de Occidente arrojada a lo largo del Sur Global. El acto de desaparecer que predice Schmidt permanece puramente técnico y le falta considerar el punto en que internet también está desapareciendo en nosotros al convertirse en un modo de subjetivación, un set de emociones, un sentido de pertenencia, una condición humana, una metanarrativa.

2.jpg

Fuera de este vórtice de matanzas y desapariciones emerge una definición de Internet que va más allá de su infraestructura técnica: Internet como una condición sociocultural totalizada. Como el capitalismo, internet pasó a existir como una totalidad, sin un afuera, sin alternativa, sin fin. Esto provoca una pregunta que Julián Assange hizo una vez: ¿Es el futuro de internet también el futuro del mundo? ¿Una vez que internet desaparece en el mundo –y el mundo se convierte en una imagen global de internet- esto significa que con tal de deshacer tal trayectoria teleológica, es necesario pensar más allá del mundo? Si Eric Schmidt puede pensar más allá de internet, ¿por qué nosotros no?

Esta es la tarea que propongo: Transformar discursiva y prácticamente “internet” con el fin de localizar las potencialidades de una alternativa militante o fuera de la totalidad en la que se convirtió internet. Vuelvo a mis mentores en políticas minoritarias, particularmente queers y feministas, ya que las luchas por alternativas a la dominación y el control son de extrema importancia.

 

  1. Políticas post-capitalistas

En 1996, los teóricos J. K. Gibson-Graham publicaron el libro El Fin del Capitalismo (Como Lo Conocíamos) [The End of Capitalism (As We Knew It)], introduciendo una particular postura feminista a las políticas post-capitalistas. En parte, Gibson-Graham apuntan su crítica a los filósofos marxistas –mayormente hombres- quienes argumentan que el capitalismo no tiene un afuera. De acuerdo a Gibson-Graham, este argumento tiene el curioso efecto de invalidar cualquier proyecto anticapitalista – ¡incluyendo el profesado proyecto del marxismo! En contra de tal visión Monolítica, Gibson- Graham expusieron florecientes alternativas económicas que existen en el marco supuestamente totalizador del capitalismo. Para Gibson-Graham, “post-capitalista” no se refiere a un tiempo posterior a la totalización del capitalismo, sino más bien a alternativas económicas en juego dentro del capitalismo en sí mismo. Ellas acuñaron palabras como “capital-céntrico”, un término que critica a la izquierda por no ser capaz de pensar afuera o más allá del capitalismo.[7] Al desplazar el pensamiento desde la totalidad a pensar en las posibilidades, Gibson-Graham realizan una intervención muy necesaria en las políticas anticapitalistas.

¿Qué podríamos pensar si incluyeramos a internet en las políticas post-capitalistas? ¿Qué posibilita la crítica, de Gibson-Graham, apuntada a internet como una forma de vida contemporánea totalizada y hegemónica? Ciertamente emerge una definición diferente de “post-internet”, refiriéndose ahora a redes alternativas, redes de malla[8] y prácticas criptográficas que se enraizaron en el marco supuestamente totalizado de internet. Le sigue un nuevo vocabulario post-internet, comenzando con la palabra “internet-céntrico” –la inhabilidad de pensar más allá o afuera de internet. Utilizándolo en una oración: “Juan lucha con ser internet-céntrico, a pesar de que él anhela un horizonte político más allá de internet.”

3.jpg

Un diagrama de las “dildo-tectónicas” del libro Manifesto Contrasexual (Madrid: Anagrama, 2011) de Paul Preciado.
  1. Contrasexualidad

En su Manifiesto Contrasexual (2001), Paul Preciado anticipa el concepto queer de “contrasexualidad”. Descrito como un rechazo a las normas sexuales, la contrasexualidad prohíbe cualquier articulación de la sexualidad como algo natural. De hecho, decir “contrasexual” es lo mismo que decir “en contra de la sexualidad” o en contra de la comprensión de la sexualidad como algo constituido por poderes dominantes y hegemónicos. El cuerpo y la sexualidad son sitios de lucha por poder y política. Entonces promulgar la contrasexualidad es producir performática y obstinadamente contra-placeres en el cuerpo, el cual por ello evoca un horizonte utópico de transformación política. La contrasexualidad es al mismo tiempo una negación, y la constitución de una alternativa. ¿Cómo, entonces, podríamos practicar políticas “contra-internet”?

Preciado explica que la contrasexualidad puede ser practicada a través de “dildo-tectónicas”, la “contra-ciencia experimental” de los dildos.[9] El dildo es la forma contrasexual elegida porque es al mismo tiempo externo al cuerpo y desarma la suposición de que el cuerpo es una unidad totalizada heterosexual. De hecho, Preciado proclama que el cuerpo puede ser delimitado enteramente como un dildo, lo que sugiere que puede ser transformado en contrasexualidad pura. El cuerpo como dildo es desnaturalizado sexualmente, reconfigurado, transformado en una prótesis transgresiva. Significativamente, el dildo no reduce el cuerpo a un falo, ya que no es un emblema del patriarcado para Preciado. Por ello un pene puede ser considerado un dildo de carne, pero un dildo nunca puede ser un pene de plástico. Como es evidente en los dibujos de Preciado, el dildo contrasexual es una forma diagramática que, cuando se experimenta con él, revela las potencialidades de la sexualidad más allá de lo heteronormativo y falocéntrico. Preciado va tan lejos hasta ofrecer generosamente un set de ejercicios “dildotópicos”, como dibujar un dildo en el brazo de uno y masturbarlo como si uno estuviera tocando el violín.

¿Cuáles son las dildo-tectónicas de internet? Dicho de otro modo, si el dildo es una forma adecuada de exponer las normas y construcciones de la sexualidad, entonces ¿Cuál es la forma adecuada para revelar internet como una totalidad? Una respuesta inicial pero insuficiente puede ser: La red. Internet puede estar compuesto de redes, pero una red no necesariamente es internet. Sin embargo, la red enlaza la vida con las formas dominantes de gobierno y control actuales. Así como la forma del dildo es externa al cuerpo, quizá una forma de contra-internet debe ser externa a internet –debería ser otra cosa distinta a una red. ¿Cómo podrían ser las redes outsiders?

 4.jpg

Diagrama de red distribuida, realizado por Paul Baran en 1964, con un paranodo identificado.
  1. Paranodos

En “El Afuera de las Redes como Método para Actuar en el Mundo” [“The Outside of Networks as a Method for Acting in the World”], un capítulo de su libro del 2013 “Afuera de las Redes” [Off the Network], Ulises Ali Mejias introduce el “paranodo”, un término que conceptualiza aquello que es otro a –o una alternativa a- una configuración de red. El paranodo es un antídoto al “nodocentrismo”, el cual, según Mejías, es el modelo dominante para organizar y ensamblar lo social. Derivado de la neurociencia, el paranodo es el espacio que las redes dejan afuera, el espacio negativo de las redes, el ruido entre los nodos y los extremos. Es el espacio que “yace más allá de los límites topológicos y conceptuales del nodo”.[10]

Consideren este diagrama de red distribuida, realizado por el ingeniero Paul Baran. El diagrama representa una red distribuida, la cual es utilizada frecuentemente para explicar la funcionalidad de internet, donde cualquier nodo se puede conectar a cualquier otro nodo. El espacio paranodal está señalado. Mientras este espacio está sujeto a nodos y extremos, no está compuesto por esa arquitectura. En este espacio blanco, aparentemente vacío, debemos mirar mucho más de cerca. Cuando lo hacemos, vemos que el paranodo demarca positivamente el antes, después y más allá de las redes. Ya que su forma es multitudinaria, podría ser mejor pensarla como una colección de dildos para internet, antes que como un solo dildo.

En una reciente conversación con David M. Berry, Alexander R. Galloway combatió la devastadora totalidad del pensamiento nodocéntrico que oscurece al paranodal:

Hoy estamos atrapados en una especie de pesimismo “intercomunicado” o “reticular”… el pesimismo reticular sostiene, en esencia, que no hay escape de los grilletes de la red. No hay forma de pensar en, a través de, o más allá de redes excepto en términos de redes en sí mismas… Tenemos un nuevo metarelato que nos guía… Al no ofrecernos ninguna alternativa a la forma de la red, el pesimismo reticular es profundamente cínico porque excluye cualquier tipo de pensamiento utópico que podría implicar una alternativa a nuestras muchas redes dominantes e invasivas.[11]

El pesimismo reticular de Galloway desestabiliza los nodos y extremos de las formas de las redes. Aparecen cracks y fisuras de lo que alguna vez eran líneas rectas y puntos sólidos. Se siente la fuerza del afuera y aparece una apertura para el paranodo. Es el movimiento hacia tal apertura lo que marca el comienzo de todas las políticas contra-internet.

  1. Antiweb

Me gustaría terminar con un ejemplo distinto de internet dejando de existir. Durante las demostraciones pro-democracia en Hong Kong del 2014, los manifestantes, preocupados de que el gobierno Chino podría vigilar o cortar internet, buscaron una plataforma de enlace alternativa. Usaron FireChat, un dispositivo en red de malla para smartphones, que permite conexiones autónomas sin conectarse a redes móviles o Wi-Fi. Con ello los manifestantes se conectaron digitalmente sin conectarse a internet. Aunque FireChat no se separa de la forma de la red hacia el espacio del paranodal, sí genera antiwebs, o alternativas de enlace al muerto vivo de la World Wide Web. Alentadoramente, tal actividad no está aislada: las redes de malla fueron usadas en Nueva York durante el Occupy, como también en Detroit, Taiwan e Irak. Estos eventos ilustran una emergente red de militancia cuyo objetivo es exponer las deficiencias de internet como un horizonte político y también ofrecer un atisbo utópico de otro tipo de red. Podría decirse que estas prácticas nos presentan, sorprendentemente, el fin de internet (como lo conocemos).

Pero el fin de internet también es el comienzo del paranodo. El paranodo es el horizonte, el sitio de futuridad hacia donde se mueven las prácticas de contra-internet. Como contra-infraestructura y modelo teórico, el paranodo propone dos militancias: la búsqueda práctica de antiwebs, lo cual no implica una matanza o desaparición, sino un bien común por alcanzar; y la tarea intelectual de volver pensable aquello que no solamente está fuera de internet, sino también más allá de la red en sí misma.

Como dirían los Zapatistas, acerquémonos a internet a la velocidad de los sueños.

×

Este ensayo fue originalmente comisionado por Rhizome como una lectura performática estrenada en abril del 2016 en la Whitechapel Gallery de Londres, como parte de la exhibición “Superautoposita electrónica” [Electronic Superhighway]. Un compañero anterior a este ensayo, llamado “Estéticas de Contra-Internet”, fue presentado en el libro Vos estás acá: Arte después de Internet, [You are Here: Art After the Internet] editado por Omar Kholeif y publicado por Cornerhouse en 2013.

*Zach Blas es un artista y escritor cuya práctica se vincula con las técnicas y las políticas minoritarias. Actualmente es profesor en el Departamento de Culturas Visuales de Goldsmiths, University of London. Blas exhibió sus trabajos y dio conferencias internacionalmente, recientemente en Whitechapel Gallery de Londres; ZKM Center for Art and Media, Karlsruhe; Institute of Contemporary Arts, Londres; e-flux, Nueva York; Institute of Modern Art, Brisbane; New Museum, Nueva York; Museo Universitario Arte Contemporáneo, Ciudad de México; y transmediale, Berlin. Realizó residencias incluyendo la Eyebeam en Nueva York, The Moving Museum Istanbul, The Banff Centre, y el Delfina Foundation en Londres.

_________________________________________________________

[1] Hito Steyerl investigó la muerte de internet en “Demasiado Mundo: ¿Está muerto Internet?” [Too Much World: Is the Internet Dead?] e-flux journal no. 49 (noviembre 2013). El ensayo de Steyrl empieza diciendo: “¿Está muerto internet? Esto no es una pregunta metafórica. No sugiere que internet es disfuncional, inútil o fuera de moda. Pregunta qué pasó con internet después de haber dejado de ser una posibilidad. La pregunta es literalmente si está muerto, cómo murio y si alguien lo mató.”

[2] Ver “Declaración conjunta sobre la Libertad de Expresión y las respuestas a situaciones de conflicto” [Joint Declaration on Freedom of Expression and responses to conflict situations] ONU Oficina del Derechos Humanos. 2015

[3] (N. del T.) Democracia participativa es una expresión amplia que se suele referir a formas de democracia en las que los ciudadanos tienen una mayor participación en la toma de decisiones políticas que la que les otorga tradicionalmente la democracia representativa.

[4] Sam Frizell, “Donald Trump quiere clausurar partes de Internet” [Donald Trump Wants to Close Off Parts of the Internet] Time, 15/12/2015

[5] Dave Smith, “PRESIDENTE DE GOOGLE: ‘Internet desaparecerá’.” [GOOGLE CHAIRMAN: ‘The Internet Will Disappear’] Business Insider, 25/01/2015

[6] Ibid.

[7] J. K. Gibson-Graham, “El Fin del Capitalismo (Como Lo Conocíamos)” [The End of Capitalism (As We Knew It)] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006), 6.

[8] La topología de red malla es una topología de red en la que cada nodo está conectado a todos los nodos. De esta manera es posible llevar los mensajes de un nodo a otro por distintos caminos. Si la red de malla está completamente conectada, no puede existir absolutamente ninguna interrupción en las comunicaciones.

[9] Beatriz Preciado, Manifesto contrasexual (Madrid: Anagrama, 2011).

[10] Ulises Ali Mejias, “Afuera de las Redes: Irrumpiendo el Mundo Digital” [Off the Network: Distrupting the Digital World] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013),

[11] David M. Berry y Alexander R. Galloway, “Una Red es una Red es una Red: Reflexiones sobre lo Computacional y las Sociedades de Control” [A Network is a Network is a Network: Reflections on the Computational and the Societies of Control] Theory, Culture & Society, 2015

Escuela de educación incorrecta

Investigación del KUNCI sobre auto-organización y nociones de estudio

Introducción

Desde que fue fundada, en 1999 Yogyakarta, Indonesia, KUNCI (www.kunci.or.id) estuvo profundamente involucrada en la producción de conocimiento crítico y su divulgación por medios de comunicación, encuentros interdisciplinares, acciones de investigación, intervenciones artísticas y educación vernacular en el ámbito de, y a través de, espacios comunitarios. La membresía colectiva es abierta y voluntaria, y hasta la fecha está basada en la afinidad con la experimentación creativa y la investigación especulativa enfocada en la intersección entre teoría y práctica.

Las preguntas persistentes

KUNCI nació a partir de la publicación periódica de un boletín. Fuimos fundados por activistas de Bulaksumur, uno de los medios estudiantiles de la Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia. Las prácticas de los medios estudiantiles y la universidad han moldeado nuestras formas de armar distintas actividades que facilitan las prácticas discursivas y los ejercicios intelectuales, tanto regional como nacionalmente. Las principales salidas de nuestras actividades pasadas fueron a través de boletines, páginas web y listas de mail. Esto surgió como respuesta a la extendida censura de los medios estudiantiles, y otras formas de “medios alternativos” antes de las protestas Indonesas [Reformasi] en 1998, las cuales derrocaron al presidente Soeharto y su régimen corrupto y autoritario luego de 33 años en el poder. Reformasi marcó un cambio sociopolítico en Indonesia, el cual tuvo como origen una profunda crisis financiera en la región que forzó al régimen a renunciar.

En la era Reformasi vemos el surgimiento de la necesidad de representación y de alzar la voz de historias y comunidades anteriormente silenciadas y reprimidas. Empoderamiento comunitario, participación, historia contada desde abajo, son palabras claves que informan el desarrollo de diferentes organizaciones culturales durante el período. Desde nuestra fundación, observamos que había muchísimas lagunas en la infraestructura del conocimiento, dejadas sin tocar por aquellos que tienen el privilegio de generar cambios. Por ello decidimos tomar al asunto en nuestras manos; hacer las preguntas más urgentes e investigar activamente las problemáticas contemporáneas usando métodos y enfoques que son ignorados en su mayoría por las instituciones oficiales, incluyendo la academia.

Creemos en hacer investigación de forma distinta. Vemos la potencia de la investigación como forma de entender y de crear emancipación entre nosotros, individual y colectivamente. Hemos estado organizando proyectos de investigación colaborativa con actores de distintas formaciones, desde estudiantes, artistas, arquitectos, niños y adolescentes de distintos barrios, en temas como historia familiar, historia y reproducción del espacio público, tecnología y convergencia de medios. Desde estos procesos de investigación, hemos generado resultados como exhibiciones, publicaciones, encuentros de comunidades y festivales. La decisión de generar resultados es siempre realizada en forma conjunta y con todos aquellos que estuvieron involucrados en el proceso de investigación.

Al mismo tiempo que intentamos continuamente reconfigurar cuál sería la mejor forma de navegar nuestro deseo intelectual, también logramos encontrar conexiones con iniciativas similares, personas que están cansadas de la comercialización de todo, estudiantes que perdieron las esperanzas con el pensamiento elitista, artistas habitando entre las burbujas del arte, educación enervante y trabajo precarizado. Internamente, si no eternamente, la principal pregunta, el principal set de preguntas que nos siguen persiguiendo como colectivo en KUNCI es: ¿Cómo hacemos para no solamente sobrevivir sino también sostener, transferir y expandir nuestras ideas, prácticas y compromisos con el futuro? Hemos hecho mucho pero al mismo tiempo hay mucho más que todavía no hemos realizado. A pesar de nuestras luchas constantes, los problemas que la sociedad está enfrentando permanecen tan elusivas como reales. Nuevos “fantasmas” emergen mientras escribimos este plan. Algo tiene que ser (des-)hecho, siempre.

¿Por qué la escuela?

Uno de los problemas que hemos encontrado en los años pasados es la sustentabilidad de las ideas en sistemas de trabajo basados en proyectos. Un proyecto tiene una corta duración de vida, mientras que varias problemáticas que queremos atacar, necesitan compromiso a largo plazo entre diferentes actores y sitios específicos. El peligro de trabajar en un esquema de proyecto es que podríamos encontrarnos saltando de un tema a otro sin disposición crítica en nuestra propia práctica.

La escuela de educación incorrecta [School of Improper Education] (SoIE) es nuestro intento de crear una inversión a largo plazo hacia la sustentabilidad de las ideas. El nombre de la escuela fue tomado de una creencia común entre los indonesios, incluyendo a nuestros compañeros artistas, activistas e intelectuales, que nos falta buena infraestructura de educación. Sin embargo vemos esta falta de infraestructura de educación formal como una condición que ha causado el establecimiento de numerosas escuelas informales y autónomas en Indonesia, tanto históricamente como en el contexto contemporáneo.

En términos de formato, la escuela esta apuntada a investigar las nociones de estudio, como una forma de imaginar diferentes formas de organizar la educación por fuera de los modelos dominantes. Como una escuela que está diseñada para problematizar el concepto de escuela, SoIE funcionará como una plataforma de investigación viviente en la cual KUNCI probará y testeará varios formatos de estudio que existen en distintas localidades. Para los años iniciales, modelos desarrollados por el Método Jacotot, Turba (o si vamos a las raíces, popularizados por LEKRA), nyantrik (estudio con los maestros en el contexto Javanes) y Taman Siswa (un modelo vernacular de educación horizontal) serán presentados como objeto de especulación.

Acerca del Método Jacotot, Turba, Nyantrik y Taman Siswa

El Método Jacotot fue introducido a nosotros, en KUNCIA, a través del libro “El maestro de escuela ignorante” [The Ignorant Schoolmaster] de Jaques Rancière. En este libro, Rancière escribió acerca de Joseph Jacotot, un profesor de literatura francesa de 48 años en 1818, quien descubrió que “cualquiera puede enseñar algo que no sepa”. Él obtuvo un trabajo para enseñar lengua francesa a estudiantes flamenco-parlantes, aunque él no hablaba flamenco. El encontró el clásico francés “Télémaque” (1699) en idioma francés y flamenco. Luego le pidió a sus estudiantes que aprendan la parte francesa “de memora” con la ayuda de la traducción flamenca. No solo pudieron aprender francés mediante la traducción, sino que también aprendieron a escribir en un buen francés sin ninguna instrucción del maestro.

Nos interesa el Método Jacotot por la idea de que enseñar no es un proceso de transferencia de conocimiento, desde el educado al ineducado o desde quien sabe más hacia el ignorante. El conocimiento no puede ser acumulado en una mano ya que siempre está siendo producido socialmente. Al testear el Método Jacotot en SoIE, quisiéramos problematizar y retrabajar la relación jerárquica entre estudiante y maestro. Qué pasa si la igualdad de conocimiento no es la meta sino una pre-asumpción necesaria para establecer un proceso de estudio. En SoIE, el experimento del Método Jacotot será realizado en la última semana de octubre-diciembre 2016. Actualmente, todavía estamos diseñando el programa.

Con el énfasis puesto en la educación nacional para unir los variados segmentos culturales e ideológicos de Indonesia, Taman Siswa siempre fue vinculado al movimiento nacionalista pre-guerra. Construido en 1922 por Suwardi Suryaningrat (él cambio su nombre por Ki Hajar Dewantara en 1928), el movimiento fue hasta cierto punto una reacción al desencanto de los frutos del estilo de educación occidental a su vez que fue un intento de hacer disponible la escolaridad para el público indonesio. Los esfuerzos de Suwardi fueron dedicados a un sistema educacional apuntado a la población general y no solamente a la elite, de este modo sus seguidores tendían a ser gente considerablemente joven, en estatus sociales bajos, y políticamente más radicales a él.

El fundador de Taman Siswa hizo uso particularmente de las ideas de Montessori y Fröbel en Europa y del sistema escolar Dalton en los Estados Unidos, con su foco en la auto-expresión, el ajuste de la enseñanza a los términos del mundo del niño, y las técnicas de guía y control indirectas. Taman Siswa rechazo el fondo de escolaridad Holandés en las Indias por considerarlo represivo hacia las tendencias naturales a la curiosidad y creatividad de los niños. Ese tipo de escolaridad, pensó Suwardi, fue desarrollado para imponer una dura disciplina en los niños y por ende fomentar actitudes sociales de sumisión de tal forma que se embota cualquier rebeldía frente a la autoridad. La educación occidental estuvo basada, escribió él, en regering, tucht y orde, o comando, disciplina y orden.

En Taman Siswa, el rol del maestro supuestamente estaba limitado a proveer guía más que imponer un conocimiento dogmático del mundo. Ki Hajar lo llamó el “sistema entre”. La imagen visual era de maestros parándose detrás de niños, alentándolos hacia adelante, gentilmente direccionándolos en su camino, y estando atentos a cualquier obstáculo o peligro. Los niños deberían tener la libertad de moverse de acuerdo a su personalidad natural y sentir por ellos mismos el crecimiento de la consciencia. “Libera sus espíritus, pensamiento y poder físico de tal forma que se transformen en seres humanos que estén verdaderamente libres mental y físicamente.”

Nyantrik es un proceso de vida en comunidad completo que incluye residir, estudiar, trabajar y crear juntos. La vida comunitaria es el pilar principal del proceso nyantrik. Esta comunidad se basa en una perspectiva moral en relación a la importancia de compartir: el conocimiento (ilmu) se transforma en conocimiento superior (ngelmu) solo cuando ha sido compartido, absorbido y aplicado a otros. Podemos ver nyantrik en práctica a través de la relación alumno-maestro entre los productores del gamelan, un instrumento musical Javanes. En el pasado a los habilidosos productores del gamelan, junto con los productores de otras reliquias reales, se les concedía el título de Mpu (o Empu), que significa “el honorable” o “el respetado” maestro.

El título de mpu refiere no solo a sus habilidades técnicas, sino también a los logros espirituales. Sobrepasando las habilidades de un pande, quien es un artesano experto y a veces empleado por un mpu, el mpu posee conocimiento especial (ngelmu) y fuerza sobrenatural (daya luwih y kasakten) que se extienden más allá del mundo material. La producción de instrumentos musicales es vista no solo como la producción de objetos materiales, sino también como la manifestación de ngelmu el cual es expresado en el esfuerzo de entender el universo, y el significado y secreto del crecimiento del alma humana hacia la perfección.

Para dominar el ngelmu, es necesario embarcarse en prácticas ascéticas conocidas como laku (tales como ayunar, meditar, mantenerse despierto y alerta toda la noche y vivir una vida solitaria en las montañas y cuevas) y preparar comidas rituales (slametan) y ofrendas (sesajen; flores, animales, comidas y bebidas específicas). El intento del slametan es alcanzar la condición del bienestar (selamat) en el cual los eventos suavemente seguirán la ruta que se ha trazado y no habrá obstáculos para nadie. Un gamelan mpuy trabaja con un grupo de pandes (trabajadores del metal, herreros). Como todavía podemos encontrar hoy en días en varias aldeas de Java, el mpu y sus pandes generalmente viven juntos en un complejo de construcciones o en una casa grande que incluye áreas de vivienda y la herrería.

Aunque los pandes a menudo reciben salarios, comidas y alojamiento, no podemos ver su relación con su mpu en términos puramente económicos. La relación entre el mpu y el pande también debe ser vista como una relación de alumno-maestro en el que el maestro guía a los estudiantes en un viaje místico vía el proceso de hacer los instrumentos gamelan. Así, en complemento al intercambio económico involucrado en la producción del instrumento gamelan Javanés, también hay una transferencia de conocimiento entre el mpu y el pande. Esta forma de vivir, trabajar y aprender juntos son aspectos de nyantrik que queremos explorar más en SoIE.

Turba (una abreviación de turun ke bawah que significa ir hacia las raíces) es un método que se popularizó por LEKRA, o Lembaga Kebudayaan Rakyat (Asociación Cultural del Pueblo) durante los 1950s y principios de los 1960s. Parte del propósito de turba en Indonesia fue introducir a los izquierdistas urbanos a las carencias físicas y las penurias psicológicas de la vida del pueblo, con la esperanza de que serían transformados personalmente de una manera profunda. Este elemento de transformación personal fue, sin embargo, absorbido en una estructura más grande, políticamente orientada en el cual los participantes de turba fueron enviados a áreas específicas para dirigir investigaciones y crear formas de arte revolucionarios. La intención en ese momento, en esencia, era establecer un flujo de información mutuo entre pueblo y ciudad.

Los participantes practicarían las “tres uniones(tiga kesamaan): comer, vivir y trabajar con campesinos. Honrarían “los cuatro no”, que incluían prohibiciones contra dar lecciones a los campesinos o tomar nota en su presencia, junto con “los cuatro deberes”: humildad, aprender el lenguaje y las prácticas y culturales del área, y contribuir a las casas de los campesinos. En SoIE, nos gustaría experimentar con Turba como un método de investigación, no solamente sobre comunidades específicas, sino también como un proceso de trabajar, vivir y aprender juntos.

Esta breve introducción del proyecto de KUNCI fue tomada de diferentes fuentes, incluyendo:

– Plan de sustento de KUNCI [KUNCI Lifeline Plan]

– Artículo que se refiere brevemente a Lekra y Turba (http://www.insideindonesia.org/maos-ghostin-

golkar)

– Artículo sobre Nyantrik realizado por Antariksa (http://www.villavassilieff.net/IMG/pdf/qalqalah_2_enilovepdf-

compressed.pdf)

– Artículo sobre Taman Siswa realiado por Antariksa, titulado Breve Introducción a Taman Siswa [Brief Introduction to Taman Siswa], para el Taller Piloto del Programa de Estudios Colaborativos de Contextos Culturales en el Instituto Asia de Desarrollo Cultural Asiático – Instituto de Investigación de Cultura Asiática del Complejo Cultural Asiático, Gwangju, Corea del Sur, 25/08/2014 (sin publicar) [ Pilot Workshop of Collaborative Studies Program on Cultural Contexts in Asia Institute of Asian Cultural Development – Asian Culture Research Institute of Asian Cultural Complex, Gwangju, South Korea, August 25, 2014 (unpublished)]